HA CARTOMANCIA NA QUIMBANDA?

Resumo: Este estudo, continuação do artigo anterior Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα,^* sustenta que a Quimbanda possui uma fundamentação oracular ampla e própria, de matriz africana, banto e yorùbá), operada por oráculos de búzios e ossos de Exu e Pombagira, e não pela carta. A cartomancia não pertence a esse estrato africano; entre as cartas, porém, nem todas se equivalem. Argumenta-se que os oráculos hoje enxertados no culto (com destaque para o Tarot) carecem de qualquer vínculo com as raízes do rito, ao passo que a baraja ibérica transmitida pelo Livro de São Cipriano descende do mesmo estrato ibérico-católico que, genealogicamente, alimentou a Quimbanda no Brasil. O oráculo de cartas congruente com o culto é, por procedência, a cipriânica, realizada contemporaneamente no Oráculo de Cipriano Feiticeiro. O Norte é o marco Mágos-Mageía.

Palavras-chave: Quimbanda · oráculo · búzios · mérìndínlógún · O Livro de São Cipriano · cartomancia ibérica · Tarot · Exu · procedência · homologia morfológica controlada.

I . Abertura: uma pergunta que o oráculo nos obriga a fazer

O estudo anterior demonstrou que a cartomancia ibérica de matriz cipriânica é, na sua estrutura, um caso de historíola, e que a sua chegada à Quimbanda não é analogia distante, mas descendência histórica documentada. Fixada a linhagem, impõe-se uma pergunta que o próprio culto obriga a fazer, e que a literatura de balcão costuma atropelar: se a Quimbanda já divina,^* e divina muito, por vias africanas, há lugar para as cartas? E, se há, quais cartas?

A tese deste estudo responde em dois tempos. Primeiro: a base oracular da Quimbanda é africana e própria (búzio e osso de Exu e de Pombagira), e a carta não pertence a esse estrato. Segundo: entre as cartas, nem todas cabem por igual. O Tarot, hoje largamente enxertado no culto, é uma construção esotérica europeia dos Sécs. XVIII-XIX, sem vínculo com as raízes do rito; a baraja ibérica do Livro de São Cipriano, ao contrário, descende do mesmo estrato ibérico-católico que alimentou a Quimbanda. A carta congruente é, por procedência, a cipriânica. O fio condutor é o marco Mágos-Mageía: distinguir procedência de mera semelhança.^*

A pergunta não é ociosa, e a sua urgência é prática. O mercado espiritual contemporâneo, i.e. a «literatura de balcão», enxerta sobre o culto de Exu, sem cerimônia, todo oráculo disponível: Tarot, baralho cigano, runas, oráculos de anjos, sistemas de invenção recente. O gesto confunde duas coisas que o rigor exige separar: a semelhança funcional (dois oráculos «funcionam»), e a procedência histórica (um oráculo pertence, ou não, à linhagem do culto). Não se trata de policiar a prática alheia, mas de reconhecer que nem todo instrumento que serve provém, e que só a procedência, não a mera utilidade, autoriza dizer que um oráculo é da Quimbanda, e não apenas usado nela.^*

O argumento percorre quatro passos. O primeiro (§ I) estabelece a base: a Quimbanda tem fundamentação oracular africana, própria e suficiente (búzio e osso de Exu e de Pombagira), e não carece de importar carta alguma para divinar. O segundo (§ II) examina a carta: distingue a baraja ibérica do Livro de São Cipriano, de leitura personalista, do Tarot, cujos sentidos ocultos são invenção setecentista sem pedigree antigo. O terceiro (§ III) documenta a travessia: como o livro cipriânico atravessou o Atlântico e penetrou o campo afro-brasileiro em formação. O quarto (§ IV) responde e conclui, apresentando o Oráculo de Cipriano Feiticeiro como a realização disciplinada da carta congruente. Uma nota de honestidade atravessa o percurso: os oráculos próprios da Quimbanda aqui descritos (a Cabala de Exu, o Àlágbà de Exu) são postos por escrito, pela primeira vez, como conhecimento de tradição atestado pelo autor.

Um critério, enfim, governa toda a resposta, e convém anunciá-lo desde já: a congruência de um oráculo com a Quimbanda mede-se pela sua ontologia, não apenas pela sua eficácia. O culto é um mundo de pessoas (Exus e Pombagiras, potências concretas, com nome, reino e agência), e um oráculo lhe é congruente quando a sua própria lógica é a de ler pessoas. É exatamente o que faz a cartomancia cipriânica, que lê «a carta como pessoa» (a dama de ouros é a consulente; o rei, o homem de quem ela quer saber), e exatamente o que o Tarot não faz, ao projetar arquétipos abstratos sobre entidades que são, elas mesmas, sujeitos. A pergunta «quais cartas?» tem, por isso, resposta; e é a ela que as seções seguintes conduzem.^*

I I . A fundamentação oracular africana da Quimbanda

A Quimbanda opera exclusivamente com Exus e Pombagiras, e convém descrevê-la, desde já, com o rigor que o seu modo de formação exige. Não é um recorte africano transposto intacto, mas um culto inteiramente brasileiro, nascido de uma miscigenação caudalosa e espalhado pelo país em vertentes distintas. O seu pano de fundo, o núcleo, é congo-angolano (banto); sobre ele incidiu, com profundidade variável de uma vertente a outra, a influência da cultura yorùbá, sobretudo na forma e no vocabulário dos oráculos. Assim, a vertente nàgô carrega marca yorùbá acentuada, mas conserva o núcleo banto; a Quimbanda Congo é mais fundamente banto, inclusive no seu modo de oráculo. Convém não confundir influência com origem: qualquer jogo de búzios que se estabeleça numa vertente traz, funda ou superficial, marca yorùbá, sem que nenhuma vertente seja, por isso, yorùbá de núcleo.^*

A complexidade excede qualquer esquema binário. As culturas que «alimentam» o Exu e o Maioral da Quimbanda são pelo menos quatro: Èṣù e Ògún, do panteão yorùbá; o nkisi Nkossi, congo-angolano; São Miguel Arcanjo, do catolicismo popular; e o Diabo, da bruxaria medieval e do Romantismo europeu. Desse caldeirão onde «o Diabo jogou tudo dentro e misturou», na imagem da própria tradição, nasceu um culto brasileiro dotado de oráculos próprios: búzios e ossos consagrados a Exu, mas também dispositivos idiossincráticos (como divinar com cartas pregos de caixão de cemitério). Precisamente porque a mistura é caudalosa, não se deve pretender medir, oráculo a oráculo, quanto há de yorùbá ou de banto em cada vertente: a etnografia não autoriza tal contabilidade. O que importa reter é estrutural: a Quimbanda divina por instrumentos que são seus, forjados nesse caldeirão brasileiro.^*

Para dimensionar a grandeza da tradição oracular africana que forma o horizonte profundo da Quimbanda, basta considerar o seu vértice mais elaborado, o Ifá, sistema divinatório yorùbá do culto aos òrìṣà, paradigma da densidade que a divinação alcança na África. William Bascom (1912-1981) define-o como «um sistema de divinação baseado em 16 configurações básicas e 256 derivadas ou secundárias (Odú), obtidas por intermédio da manipulação de 16 castanhas de palmeira (ikin) ou pelo meneio de um cordão (opèlè) de oito meias conchas».^* Aqui, se trata de reconhecer, no horizonte, uma civilização oracular de altíssima sofisticação, da qual o culto brasileiro da Quimbanda é herdeiro difuso.

Ao lado do opèlè está o mérìndínlógún (o oráculo dos dezesseis búzios), e o jogo de obì. É crucial, para a tese, precisar-lhes a pertença: o mérìndínlógún e o obì também são oráculos do culto aos òrìṣà, e não da Quimbanda. Citam-se aqui apenas para demonstrar a densidade da matriz oracular africana, não para atribuí-los ao culto de Exu. Nas próprias fontes de tradição, o búzio é lido como «espelho da ligação entre o mundo dos homens e o mundo espiritual», e «no jogo de merindilogún, cada búzio que se volta, que abre ou que fecha, que aponta através da ponte, revela os caminhos, os interditos, as bênçãos que vêm do orí ancestral».^*

A Quimbanda, porém, tem os seus próprios oráculos, específicos de Exu e de Pombagira, e é aqui que a distinção com o culto dos òrìṣà se torna decisiva: não se divina, na Quimbanda, pelo mérìndínlógún dos òrìṣà, mas por jogos de búzios e de ossos consagrados aos Exus.^* Ainda que sob nomenclaturas diversas, as inúmeras vertentes de Quimbanda no Brasil operam com: jogos de confirmação de quatro, sete ou doze búzios, com moedas e dados, cujas quedas se leem segundo os «Reinos de Exu». As cartas, nesse quadro, estão ausentes: o instrumento divinatório africano são conchas, ossos, cerâmicas distintas e outros elementos naturais como favas, não os naipes e as cartas.

Nas vertentes nagô e mussurumin, esses oráculos têm nome e forma fixos. Na Quimbanda Nàgô, opera-se a Cabalá de Exu, que existe em duas versões (uma de sete búzios para sacerdotes, e outra de onze búzios para mestres). Na Quimbanda Mussurumin, há o Àlágbà de Exu, também de sete búzios. Ambos podem receber outras peças (dados, moedas, ossos, dentes, fetiches retirados dos Reinos etc.), e outras vertentes trabalham com versões próprias de oráculos de búzios ou de ossos. O que importa reter é estrutural: a Quimbanda divina, e divina por instrumentos africanos consagrados a Exu, não por cartas, tradicionalmente.

Duas conclusões, ambas necessárias ao argumento, resultam desta seção. A primeira é que a fundamentação oracular estrutural da Quimbanda é brasileira, com profundas raízes ancestrais africanas, própria e suficiente: o culto não carece de importar um oráculo para «poder divinar». A segunda, que é o gume da tese, é que as cartas não descendem desse estrato africano: os búzios e os ossos são a fala do Exu no registro banto-yorùbá. Se, portanto, as cartas encontram lugar no culto, elas não vêm daí: vêm de outra camada genealógica, a ibérica-católica, que também compõe a Quimbanda brasileira. É essa camada que a próxima seção examina.

I I I . A cartomancia ibérica, a baraja e o falso pedigree do Tarot

A carta que pertence, por procedência, ao mundo da Quimbanda é a baraja^* ibérica de quarenta cartas (ouros, paus, espadas e copas, do ás ao sete, com valete, dama e rei), o mesmo baralho que a cartomancia dos Livros de São Cipriano documenta e que José Vieira Leitão recolheu na tradição portuguesa. O seu traço definidor, já examinado no estudo anterior, é ler as cartas como pessoas concretas, e não como símbolos abstratos: a dama de ouros é a consulente; o rei, o homem de quem ela quer saber. É uma cartomancia de agentes, não de arquétipos.^*

Ora, o oráculo hoje mais frequentemente enxertado no culto de Exu, o Tarot, não tem, ao contrário do que a vulgata esotérica repete, qualquer raiz antiga, egípcia ou africana. Ronald Decker e Michael Dummett, na história crítica de referência sobre o tema, mostram que «a cartomancia moderna surgiu apenas no século XVIII» e que foi o adivinho parisiense Jean-Baptiste Alliette (1738-1791), o «Etteilla», quem transferiu a cartomancia do baralho de Piquet para o Tarot. O pedigree «egípcio» é ainda mais tardio e falso: «em 1781, Antoine Court de Gébelin, no volume VIII do seu vasto Monde primitif, publicou o seu famoso ensaio sobre o Tarot […] propondo uma origem egípcia antiga para o baralho».^*

A associação do Tarot com a Cabalá é igualmente tardia e, no juízo dos mesmos autores, «totalmente errónea», obra de Éliphas Lévi (1810-1875) no Séc. XIX. Segue-se que os «significados» ocultos do Tarot não são herança de sacerdotes egípcios nem de mago algum da Antiguidade, mas invenção do esoterismo francês setecentista e oitocentista. Ligá-lo aos Espíritos Ganga é, na melhor das hipóteses, um enxerto morfológico moderno sobre um culto cujas raízes lhe são estranhas e, quase sempre, nem isso: é ecletismo de mercado, sem procedência que o autorize.^*

A baraja cipriânica está no polo oposto. Não é um sistema simbólico importado de um esoterismo alheio, mas o baralho popular ibérico-católico que, lido «carta como pessoa», partilha da mesma ontologia personalista que rege o culto de Exu e Pombagira: potências concretas, com nome, reino e agência, e não arquétipos. A congruência não é, portanto, decorativa: é ontológica e genealógica. Onde o Tarot projeta arquétipos abstratos sobre entidades que são, elas mesmas, pessoas, a baraja cipriânica lê pessoas com um instrumento que já nasceu para ler pessoas.^*

I V . O Livro de São Cipriano no Brasil: da colônia às Macumbas

A camada ibérica não chegou ao Brasil como abstração: chegou nos navios, nas orações e nos livros. Laura de Mello e Souza documentou como a magia ibérica (ervas, filtros, orações e ensalmos) se transplantou para a América portuguesa e ali se recompôs no contato com as heranças africanas e ameríndias. O Livro de São Cipriano é parte dessa bagagem: o santo-feiticeiro e o seu grimório atravessaram o Atlântico com a colonização e enraizaram-se no imaginário mágico popular do país.^*

No Séc. XIX e ao longo do Séc. XX, esse enraizamento tornou-se industrial. As edições brasileiras do Livro de São Cipriano – o Grande Livro, o Antigo e Verdadeiro (a célebre Capa de Aço), o Capa Preta – multiplicaram-se em tiragens populares e fizeram do grimório um dos textos rituais mais difundidos do país, vendido em bancas, tabacarias e casas de artigos religiosos. Não era peça de biblioteca erudita: era manual de trabalho, lido, copiado e operado.

Foi nesse formato que o Livro penetrou o campo religioso afro-brasileiro em formação. Entre pais e mães-de-santo, bàbáláwos e tátas, o grimório cipriânico circulou como repositório de orações, defumações, sonhos, receitas e, notadamente, de cartomancia. A sua autoridade não vinha de uma banca acadêmica, mas do próprio estatuto de «livro» (a credencial escrita, o pedigree impresso), exatamente o mecanismo que o Mágos descreve: a tradição que se exibe como proveniência para tornar-se poder local.^*

A cartomancia cipriânica, dentro desse processo, seguiu a lei geral apontada por Mello e Souza: transplantada, abrasileirou-se. Uma síntese recente da tradição declara-o sem rodeios ao reconhecer «diversas influências de outras cartomancias europeias, principalmente a influência portuguesa, porém ao chegar ao Brasil assume aos poucos as características de nossa cultura popular», a ponto de se falar em «uma cartomancia verdadeiramente brasileira». O testemunho, ainda que de autor popular, confirma o essencial: a carta cipriânica é herança ibérica que se aclimatou no Brasil, não importação recente nem invenção avulsa.^*

É nas Macumbas (a carioca, a paulista, a capixaba) que os dois fios se encontram. Ali, o mesmo terreiro que consagra os búzios guarda, na estante, o Livro de São Cipriano; o mesmo táta que lê a queda dos búzios deita, quando quer, as cartas cipriânicas. Não há concorrência entre os instrumentos: há dois planos genealógicos convivendo sob a mesma autoridade ritual: o búzio, fala do estrato africano; a carta, fala do estrato ibérico-cipriânico. A pergunta do título já tem, aqui, a sua resposta em germe: há cartomancia na Quimbanda, sim, mas de uma cultura cartomântica ibérica.

A prova etnográfica dessa penetração é antiga e vem de dentro do próprio Rio de Janeiro. Em As Religiões no Rio (1904), primeira reportagem etnográfica sobre a feitiçaria carioca, João do Rio, pseudônimo de Paulo Barreto (1881-1921), flagrou o Livro de São Cipriano como o alicerce mesmo do ofício: «o que não sabem os que sustentam os feiticeiros, é que a base, o fundo de toda a sua ciência é o Livro de S. Cipriano. Os maiores alufás, os mais complicados pais-de-santo, têm escondida entre os tiras e a bicharada uma edição nada fantástica do S. Cipriano». O testemunho é tanto mais valioso quanto involuntário: a pena positivista e desdenhosa do repórter, que chega a chamar o grimório de «livro idiota», nada tinha a ganhar em enobrecê-lo e, ainda assim, registra o que esta tese sustenta: o pai-de-santo de matriz africana operando, «à luz dos candeeiros», com o livro ibérico-cipriânico. É a convergência dos dois estratos, surpreendida em flagrante etnográfico há mais de um século.^*

A própria figura de São Cipriano carrega o fio ibérico que a Quimbanda herdaria. Na reconstituição de Nicholaj de Mattos Frisvold sobre o seu papel no culto, a lenda do santo, Cipriano de Antioquia, o feiticeiro pagão convertido, «o próprio ícone do feiticeiro arrependido», conduz à Península: «de Antioquia viajou para a Península Ibérica e na cidade de Évora tornou-se aluno da inominada bruxa de Évora», que «transmitiu todos os seus ensinamentos em forma de livro ao seu fiel aluno Cipriano – daí a origem de um Cipriano ser um livro negro». O mesmo fio toca o panteão da Quimbanda, pois, nota Frisvold, «sugere-se que Maria Padilha, a Rainha da Quimbanda, foi uma bela cigana, ela mesma aluna da bruxa de Évora». E a travessia é declarada: a influência cipriânica «veio com os colonizadores para o Novo Mundo na forma das histórias de Fausto e as histórias em A Lenda Dourada», onde um «claro fio salomônico» se entrelaçou «com feitiços e remédios mágicos populares». Lenda, decerto; mas lenda que desenha, no plano do mito, exatamente a descendência que os documentos confirmam no plano da história: as cartas e o Livro de São Cipriano aportam na Quimbanda como herança ibérica, e não como enxerto.^*

Reúnem-se, assim, três ordens de prova que raramente convergem sobre um mesmo objeto, e cuja concordância, aqui, é decisiva. No plano historiográfico, a documentação da magia colonial mostra a camada ibérica transplantada e aclimatada (Mello e Souza); no plano etnográfico, o inquérito de João do Rio surpreende, já em 1904, o Livro de São Cipriano como «o fundo de toda a ciência» dos pais-de-santo cariocas; no plano mítico, a própria lenda do santo inscreve a sua origem na Península (na bruxa de Évora e na cigana que a Quimbanda venera como Maria Padilha). Documento, campo e mito dizem o mesmo, e é essa convergência que torna a conclusão irrecusável: a cartomancia cipriânica não é acréscimo estrangeiro à Quimbanda, mas uma das linhas genealógicas que a constituem, i.e. herança, e não enxerto. Diferente do Tarot, que só se acopla ao culto por decisão eclética recente e sem lastro, as cartas de São Cipriano já vinham na bagagem que fez a Quimbanda ser o que é. Por isso a resposta à pergunta do título deixa de ser conjectura e passa a constatação: há, sim, cartomancia na Quimbanda, e a carta que lhe pertence, por procedência histórica, etnográfica e mítica, é a baraja cipriânica, não outra. Resta mostrar como um oráculo contemporâneo assume, com rigor e disciplina, essa herança: é o que faz o Oráculo de Cipriano Feiticeiro, objeto da seção final.^*

V . O lugar do baralho cipriânico e o Oráculo de Cipriano Feiticeiro

Reúnem-se agora os fios sob o protocolo do marco. A relação entre um oráculo e a Quimbanda pode ser de duas ordens, que não se devem confundir. Pode ser de homologia morfológica (estruturas paralelas sem descendência histórica), e é o caso, quando muito, do Tarot: um sistema que, mesmo quando «funciona», nada herda das raízes do culto. Ou pode ser de descendência genealógica (transmissão histórica documentada), e é o caso da baraja cipriânica, que vem do mesmo estrato ibérico-católico que compôs a Quimbanda brasileira. O Tarot, no melhor cenário, é análogo; a baraja de São Cipriano é parente.^*

Daí a resposta precisa à pergunta do título. Não há cartomancia na base oracular da Quimbanda: essa base é africana, feita de búzios e de ossos, e não precisa de cartas. Mas há um lugar próprio para as cartas, um lugar que não compete com os búzios, porque é de outro plano, e esse lugar pertence à baraja cipriânica, por procedência. A pergunta «há cartomancia na Quimbanda?» resolve-se, pois, em duas afirmações: como fundamento, não; como herança ibérica aclimatada e congruente, sim, e apenas na forma cipriânica.^*

É esse lugar próprio que o Oráculo de Cipriano Feiticeiro ocupa, e disciplinadamente. Ele toma a baraja ibérica de quarenta cartas, a mesma que Leitão documenta, e relê cada naipe como um princípio (hýlē, dýnamis, lógos, pneûma); abre a tiragem por uma consagração ancorada na historíola do santo que «sete anos no mar andou»; e tem, o que nenhum baralho afim possui, um espírito tutelar: Exu Cipriano, o santo-feiticeiro deificado na Quimbanda. Divinar com estas lâminas é, portanto, consultar através dele, não sobrepor um oráculo estranho ao culto, mas operar a carta que o próprio culto herdou.

O ganho para o operador ritual é imediato e opera em vários planos. No plano da autoridade, ele troca um oráculo sem lastro, o Tarot, por uma carta de procedência, que o culto reconhece como sua; no plano do método, recebe não um dicionário de significados fixos, mas uma sintaxe. Pois o Oráculo de Cipriano não se lê por tabela: lê-se como frase. A menor unidade é a carta, que vale como palavra, o princípio do naipe (a dimensão em jogo), o número (o ponto da progressão do ás ao sete) e um verbo nuclear; duas cartas formam uma operação, em que a segunda modifica a primeira e a ordem inverte o sentido; três ou mais de um mesmo naipe desenham uma direção no tempo (a subida do ás ao sete marca o processo que avança; o recuo, o que se desfaz); e o corte, o encontro de princípios distintos, faz da própria relação o sentido, de modo que dýnamis com pneûma é «potência que se faz laço, força que vira vínculo». As figuras funcionam como pronomes (valete, cavaleiro e rei: o aprendiz, o operador e o mestre), e a posição na cruz transforma a função de cada lâmina. Tome-se uma consulta amorosa, o gênero mais corrente do balcão: à pergunta «há vínculo verdadeiro, e ele tende a firmar-se?», o operador consagra o baralho pela historíola dos sete anos no mar, fixa o sujeito numa carta de figura e dispõe a frase. Suponha-se que saiam, em Copas (o naipe de pneûma, o sopro que vincula), O Sopro (o ás), A Voz (o dois) e O Vínculo (o cinco), e que os atravesse, de Paus, O Direcionamento (o cinco de dýnamis). A leitura não soma sentidos: conjuga-os numa sentença. Há um sopro inicial de interesse que já se fez chamado e reconhecimento mútuo, o ás e o dois, e que ascende ao laço no cinco: sequência que sobe, processo que avança; e o corte com O Direcionamento diz potência que dá alvo ao vínculo, a relação que ganha rumo. Relida em voz alta e devolvida à pergunta, a tiragem responde: há vínculo, e ele tende a firmar-se, sob a direção que a força lhe imprime. E note-se o que a resposta não é: nem projeção psicológica do consulente, nem destino fatal, nem «energia» das cartas, mas a fala de Exu Cipriano pela boca do dispositivo consagrado, no mesmo regime pelo qual o mágos dos papiros consultava o seu páredros. Eis o ganho maior do operador que o adota: divinar o amor, a demanda ou a cura com um instrumento que é, a um só tempo, herança do culto, método rigoroso e voz do tutelar.^*

Há, enfim, uma economia ritual na distinção. Os búzios de Exu e as cartas cipriânicas não rivalizam: respondem a registros distintos de uma mesma autoridade. Onde o táta quer a fala africana dos Reinos, lança os búzios; onde quer a fala ibérica do santo-feiticeiro, deita as cartas. O erro que a tese denuncia não é usar cartas na Quimbanda, mas usar as cartas erradas: enxertar o Tarot, sem procedência, no lugar que pertence, por linhagem, à baraja de São Cipriano. Corrigir o enxerto por herança é, também aqui, o gesto de método que estes estudos praticam.

V I . Fecho: da Carta à Providência

Recapitulando: a Quimbanda tem fundamentação oracular ampla e própria, de dupla matriz africana, operada por búzios, ossos e outros elementos; as cartas não pertencem a esse estrato, mas encontram no culto um lugar próprio quando são as cartas certas: a baraja ibérica do Livro de São Cipriano, herança genealógica, e não o Tarot, enxerto morfológico sem procedência. O Oráculo de Cipriano Feiticeiro é a realização contemporânea, disciplinada e tutelada dessa carta congruente.

Resta, porém, uma questão que este estudo apenas toca e que pede um terceiro: se a carta é sorte, e a sorte – como se viu no ensaio anterior – é a máscara sob a qual a Providência fala, então o que é, afinal, um oráculo? A pergunta desloca o foco do instrumento (búzios, ossos, cartas) para o seu fundamento teológico: a determinação providencial do acaso, a mediação supra-humana da resposta, a economia entre liberdade e destino. É o que o próximo estudo, sobre oráculo, sorte e Providência, se propõe a enfrentar, dos Oráculos Caldeus e da teoria da divinação de Jâmblico à sorte providencial da Antiguidade tardia e à sua herança cipriânica.

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Shaw, Gregory. «The Role of Aesthesis in Theurgy». Em Eugene Afonasin, John Dillon & John F. Finamore (eds.), Iamblichus and the Foundations of Late Platonism [Ancient Mediterranean and Medieval Texts and Contexts 13], pp. 91-112. Leiden-Boston: Brill, 2012.

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Notas

1. O artigo anterior é Fernando Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα: a palavra que transfere poder e a mão que lança a sorte, que estabelece a distinção entre os dois eixos aqui retomada: descendência genealógica da cartomancia cipriânica; homologia morfológica com os papiros gregos. Para o conceito de historíola, David Frankfurter, Narrating Power: The Theory and Practice of the Magical Historiola in Ritual Spells, em Marvin Meyer & Paul Mirecki (eds.), Ancient Magic and Ritual Power [RGRW 129] (Leiden: Brill, 1995): pp. 457-476. ↩︎
2. Emprega-se aqui, deliberadamente, o verbo divinar e o substantivo divinação, e não «adivinhação», por razão de fundo. Na Antiguidade, a divinação (gr. μαντική, mantikḗ, «arte divinatória»; lat. divinatio) não é passatempo, mas instituição central. «Não conheço povo algum, seja culto e refinado, seja bárbaro e ignorante, que não julgue que as coisas futuras são indicadas por sinais, e que é possível a certas pessoas reconhecer esses sinais e predizer o que há de acontecer», escreve Cícero (106-43 a.E.C.), De divinatione I.2; e, como sublinha Sarah Iles Johnston, «a divinação era sempre parte do ofertar sacrifícios aos deuses». No horizonte platônico, a mantikḗ é mediada pelos daímones: no Banquete 202e-203a, é «por meio deles [que] se transmite toda a divinação (μαντική) e toda a arte sacerdotal relativa aos sacrifícios, às iniciações, aos encantamentos, todo o poder profético (μαντεία) e a magia», pois «o divino não se mistura com o mortal» senão pela sua mediação, precisamente a estrutura do páredros dos papiros. Nos Papiros Gregos Mágicos, a divinação é operação técnica de primeira ordem: a lecanomancia (por bacia), a licnomancia (por lâmpada), a autopsía (visão direta do deus) e a revelação pelo assistente sobrenatural; no PGM IV.154-285, o operador «observará através da divinação por bacia […] e ouvirá uma voz do deus que fala em versos». Na teurgia, a divinação eleva-se de técnica a via de deificação da alma. Para Jâmblico de Cálcis (245-325 d.E.C.), a verdadeira divinação (θεία μαντική, theía mantikḗ) não provém da arte nem da natureza humana, mas dos deuses (De Mysteriis III:1); e o seu valor não é a satisfação da curiosidade sobre o futuro, mas a comunhão com o divino: interessa a Jâmblico, nota Gregory Shaw, «a divinação que era a experiência cotidiana daqueles que vivem em comunhão com os deuses». Essa comunhão é a própria ascensão teúrgica, cujo termo é tornar-se semelhante ao deus: a prática ritual «aperfeiçoa gradualmente a nossa capacidade de união íntima com os deuses […] e faz dos que oram, se assim se pode dizer, os companheiros dos deuses (ὁμιλητὰς τῶν θεῶν, De Myst. V:26)». Divinar, na teurgia, é participar da vida dos deuses e, nessa participação, divinizar a alma. Daí a recusa de «adivinhação»: a distinção é etimológica e teológica. Como observa o próprio Cícero, De divinatione I.1: sic huic praestantissimae rei nomen nostri a divis, Graeci, ut Plato interpretatur, a furore duxerunt, «a esta excelentíssima coisa nós [romanos] demos o nome a partir dos deuses (a divis → divinatio), ao passo que os gregos, como interpreta Platão, o derivaram do delírio (a furore → μανική/μαντική)». Divinação guarda, pois, a raiz divus/divinus: é o divino que fala. Adivinhação, no uso português corrente (de ad-divinare), deslizou para o sentido de palpite, conjectura, «leitura da sorte»; perde a densidade teológica e é, por isso, aqui evitada. Essa mesma dignidade vale, e não menos, para os cultos tradicionais africanos, matriz da Quimbanda. Philip M. Peek define a divinação como via de conhecimento: «um sistema de divinação é, com frequência, o principal meio institucional de articular a epistemologia de um povo», sendo «um sistema de conhecimento em ação» ante o qual a tradição científica ocidental «um meio de conhecimento», e «é apenas um modo de conhecer» entre outros. No tronco yorùbá, o vértice é Ifá, operado pelo bàbáláwo («pai do segredo»), «um sistema de divinação baseado em 16 configurações básicas e 256 derivadas (Odú)» (Bascom), ao lado do mérìndínlógún dos dezesseis búzios. No tronco congo-angolano (banto), a divinação é ofício do nganga, em particular do nganga a ngombo, operada por cestos (ngombo), tabuletas, pedras, cerâmica, ossos, moedas e outros dispositivos; o mesmo étimo que, no Brasil, nomeia o táta nganga da Quimbanda guarda esse núcleo divinatório-ritual. Em ambos os troncos, como no mundo antigo, divinar é fazer falar o invisível, não adivinhar. Cf. Cícero, De divinatione, ed. e trad. W. A. Falconer, LCL 154 (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1923); Sarah Iles Johnston, Ancient Greek Divination (Malden, MA: Wiley-Blackwell, 2008): pp. 3-4; Platão, Banquete 202e-203a; Hans Dieter Betz (ed.), The Greek Magical Papyri in Translation (Chicago: University of Chicago Press, 1992): PGM IV.154-285; Iamblichus, De mysteriis III:1 (Parthey 100.3-102.11) e V:26 (238.12-239.10), trad. E. C. Clarke, J. M. Dillon & J. P. Hershbell (Atlanta: SBL, 2003); Gregory Shaw, The Role of Aesthesis in Theurgy, em Iamblichus and the Foundations of Late Platonism (Leiden: Brill, 2012): pp. 97, e Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (University Park: Penn State University Press, 1995); Philip M. Peek (ed.), African Divination Systems: Ways of Knowing (Bloomington: Indiana University Press, 1991): pp. 2-3; William R. Bascom, Ifá Divination (Bloomington: Indiana University Press, 1969) e Sixteen Cowries (1980); Wyatt MacGaffey, Religion and Society in Central Africa: The BaKongo of Lower Zaire (Chicago: University of Chicago Press, 1986). ↩︎
3. Sobre o critério de procedência (e não de mera eficácia percebida) como fundamento da autoridade ritual, Fernando Liguori, Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026): «a tradição só se torna poder local quando pode ser exibida como proveniência […] pedigree ritual». O protocolo comparativo (homologia morfológica controlada, não genealogia) é fixado em Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (São Paulo: Clube de Autores, 2026). ↩︎
4. A distinção entre semelhança funcional e procedência histórica é a mesma dos dois eixos do artigo anterior (Fernando Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα, ed. cit.): homologia morfológica versus descendência genealógica. Sobre a lógica de bricolage e a apropriação eclética de oráculos e sistemas no mercado espiritual contemporâneo, cf. Wouter J. Hanegraaff, New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular Thought (Leiden: Brill, 1996), esp. sobre o sincretismo do «cardápio» esotérico moderno. ↩︎
5. Sobre a leitura personalista («a carta é uma pessoa») como traço estrutural da cartomancia cipriânica, José Vieira Leitão, Rosa é a dama de ouros, ed. cit., pp. 118-120; e Fernando Liguori, O Testamento de Cipriano Feiticeiro (São Paulo: Clube de Autores, 2026), sobre a personalidade ritual dos Exus e Pombagiras como sujeitos concretos (nome, reino, agência), cf. Reginaldo Prandi, Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo católico e demonização do orixá Exu, Revista USP 50 (2001): pp. 46-63. ↩︎
6. A formação e o desenvolvimento da Quimbanda (em duas fases e três momentos) são expostos em Fernando Liguori, Ganga; Daemonium Vols. 2 e 3; Wanga; e Quimbanda-Goécia (São Paulo: Clube de Autores, 2022, 2023, 2024, 2025). Para o quadro geral da formação religiosa afro-brasileira e do substrato banto (kongo-angola), cf. Roger Bastide, As Religiões Africanas no Brasil (São Paulo: Pioneira, 1971). ↩︎
7. O detalhamento das quatro fontes culturais e religiosas que constituem o Exu e o Maioral: i. Èṣù e Ògún òrìṣà; ii. o nkisi Nkossi; iii. São Miguel Arcanjo; iv. o Diabo, encontra-se em Fernando Liguori, Daemonium: A Quimbanda & a Nova Síntese da Magia (São Paulo: Clube de Autores, 2024). Sobre a demonização do òrìṣà Èṣù no sincretismo católico-brasileiro, cf. Reginaldo Prandi, Exu, de mensageiro a diabo, Revista USP 50 (2001): pp. 46-63; sobre a figura do Diabo e a herança da bruxaria europeia, cf. Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz (São Paulo: Companhia das Letras, 1986). ↩︎
8. William R. Bascom, Ifá Divination: Communication between Gods and Men in West Africa (Bloomington: Indiana University Press, 1969). Bascom regista a difusão do sistema «sob a denominação Ifá, pelos descendentes dos escravos Iorubá em Cuba […] e no Brasil (Bastide, 1958)». O termo bàbáláwo (do yorùbá, «pai do segredo») designa o sacerdote de Ifá. ↩︎
9. Os Mistérios dos Oráculos de Exu e Pombagira (apostila de circulação restrita, s.d.), «As peças do jogo». Sobre o mérìndínlógún (ẹẹ́rìndínlógún, «dezesseis») como divinação dos òrìṣà e a sua transmissão ao Novo Mundo, cf. William R. Bascom, Sixteen Cowries: Yoruba Divination from Africa to the New World (Bloomington: Indiana University Press, 1980); e Pierre Verger, Notas sobre o Culto aos Orixás e Voduns na Bahia de Todos os Santos, no Brasil, e na Antiga Costa dos Escravos, na África (São Paulo: EDUSP, 1999). Sobre o obì e o orógbó no culto dos òrìṣà, cf. Reginaldo Prandi, Segredos Guardados: Orixás na Alma Brasileira (São Paulo: Companhia das Letras, 2005). ↩︎
10. Estes oráculos podem conter outras peças como dados, cerâmica, fetiches dos reinos, moedas, palitos, dentes, chifres, esporas de galo e pregos. ↩︎
11. José Vieira Leitão, Rosa é a dama de ouros, ed. cit. Convém situar a carta como objeto de cultura material. A baraja ibérica pertence à família dos naipes de marca latina, cujos quatro sinais – copas, ouros (moedas), espadas e paus (bastos) – descendem, em última instância, das cartas de jogar do Egito mameluco: como precisam Decker e Dummett, tais símbolos representam «os emblemas heráldicos da corte do Egito mameluco (1250-1517), a fonte dos mais antigos exemplares conhecidos dos símbolos de naipe». Introduzidos na Europa mediterrânea no último quartel do Séc. XIV, esses naipes fixaram-se na Península Ibérica, que, ao contrário da França e da Alemanha, que substituíram os sinais, conservou os naipes latinos; deles resultou a baraja de quarenta cartas (do ás ao sete, mais valete, dama e rei) que a expansão ibérica levou à América, onde se tornou o substrato da cartomancia popular. Sociologicamente, a baraja está no antípoda do Tarot erudito: não é objeto de gabinete esotérico, mas artefato plebeu: o baralho ordinário do jogo, da aposta e da adivinhação populares no mundo ibérico. A sua cartomancia foi, sobretudo, prática oral e largamente feminina, do «poder ao rés-do-chão» que Francisco Bethencourt descreve, tolerada com relativa brandura pela Inquisição «num país sem caça às bruxas» (Paiva) e, como reconhece a própria tradição cartomântica cipriânica, «em tempos passados era uma tradição oral, passada de boca a ouvido» (Feres). Antropologicamente, enfim, o modo de leitura personalista exprime uma epistemologia relacional, típica da divinação popular: o baralho mapeia um mundo social de agentes concretos (pessoas, papéis e vínculos), e não um cosmos de forças ou de arquétipos abstratos; é leitura de sujeitos, congruente com um culto cujas potências, os Exus e as Pombagiras, são elas mesmas pessoas. Cf. Ronald Decker & Michael Dummett, A History of the Occult Tarot (London: Duckworth, 2002), e Michael Dummett, The Game of Tarot: From Ferrara to Salt Lake City (London: Duckworth, 1980), para a história material dos naipes; José Vieira Leitão, Rosa é a dama de ouros, ed. cit.; Francisco Bethencourt, O Imaginário da Magia (São Paulo: Companhia das Letras, 2004); José Pedro Paiva, Bruxaria e Superstição num País sem «Caça às Bruxas» (Lisboa: Editorial Notícias, 2002); Osvaldo R. Feres, O Oráculo de São Cipriano: o segredo da cartomancia revelado (ed. do autor, 2019); Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz (São Paulo: Companhia das Letras, 1986). ↩︎
12. José Vieira Leitão, Rosa é a dama de ouros; o José é o rei de ouros: O Livro de São Cipriano na obra de Camilo Castelo Branco (Coimbra: Universidade de Coimbra, Centro de História da Sociedade e da Cultura, 2022): pp. 109-121. Sobre a baraja de quarenta cartas como suporte material da cartomancia cipriânica, cf. Fernando Liguori, O Testamento de Cipriano Feiticeiro (São Paulo: Clube de Autores, 2026). ↩︎
13. Ronald Decker & Michael Dummett, A History of the Occult Tarot (London: Duckworth, 2002). A obra é a demolição erudita do mito esotérico do Tarot, e convém expor-lhe o núcleo histórico. As cartas do Tarot nasceram como jogo, não como oráculo: «As evidências mais antigas do Tarot provêm dos círculos cortesãos do norte da Itália na década de 1440. O baralho provavelmente foi inventado ali na década de 1420. O seu único uso atestado era jogar um jogo de cartas». O baralho compunha-se dos quatro naipes italianos comuns (Espadas, Paus, Copas, Moedas), acrescidos de vinte e uma cartas de figuras (os «trunfos») e do Louco; foi essa adição dos trunfos e do Louco que «essencialmente constituiu a invenção do baralho do Tarot». Era um jogo de vazas, praticado por séculos em quase toda a Europa, mas justamente não na Península Ibérica nem no antigo Império Otomano, o que já situa o Tarot fora do mundo cultural de que proveio a Quimbanda. A leitura oculta é enxerto muito posterior, e sucessivamente reinventado: depois de Etteilla e de Court de Gébelin, Éliphas Lévi (1810-1875) atrelou os vinte e dois trunfos às letras do alfabeto hebraico e à Cabala; e foi na Golden Dawn, sobretudo por obra de S. L. MacGregor Mathers (1854-1918), que se fixou a nomenclatura oculta hoje corrente (o «Mago», a «Sacerdotisa», o «Hierofante», os «Arcanos maiores e menores»), a ponto de Mathers propor para a palavra «tarot» «uma nova derivação […] de uma palavra egípcia táru, que significaria consultar; contudo, tal palavra não se encontra no dicionário egípcio de Wallis Budge». O ciclo culmina no baralho de Waite–Smith (1909), matriz do Tarot popular contemporâneo. Entre a invenção do jogo (c. 1420) e a sua ocultização (a partir de 1781) medeiam mais de três séculos e meio, hiato que o próprio Michael Dummett (1925-2011), coautor desta obra, estabelecera na sua história do jogo, The Game of Tarot: From Ferrara to Salt Lake City (London: Duckworth, 1980). Nada, portanto, liga o Tarot (italiano de origem, ocultista de reinterpretação) às raízes ibéricas, católicas e africanas da Quimbanda. ↩︎
14. Decker & Dummett, A History of the Occult Tarot, ed. cit. A reinterpretação oculta do Tarot não é episódio isolado, mas caso exemplar de um fenômeno mais amplo, hoje bem cartografado pela historiografia do esoterismo ocidental: o «ocultismo» (fr. occultisme) como corrente especificamente oitocentista. Antoine Faivre situa-lhe a fundação em Éliphas Lévi, pseudônimo de Alphonse-Louis Constant, de quem partiria «o que viria a tornar-se a corrente ocultista com Éliphas Lévi», sistematizada em seguida por Papus (Gérard Encausse, 1865-1915). O modo de legitimação dessa corrente é o que Wouter J. Hanegraaff denomina narrativa da sabedoria antiga: a pretensão de que os ensinamentos esotéricos se validam não por prova, mas por pertencerem a uma sabedoria primordial (prisca theologia, philosophia perennis), discurso «não historiográfico no nosso sentido da palavra, mas doutrinal e teológico de ponta a ponta». Os próprios Decker e Dummett nomeiam esse mecanismo a propósito do Tarot: os manifestos ocultistas criaram «um mito ocultista poderoso», já que «os ensinamentos herméticos e cabalísticos não se autenticam por prova científica ou dedutiva […] mas por fazerem parte de uma sabedoria antiga transmitida do passado remoto […] por uma cadeia de iniciados jurados ao segredo». O «pedigree» egípcio-cabalístico do Tarot é, assim, tradição inventada, semelhança retrospectivamente vestida de procedência, precisamente o que o critério do artigo anterior recusa: Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα, ed. cit., sobre a distinção entre homologia morfológica e descendência genealógica. Cf. Antoine Faivre, Western Esotericism: A Concise History, trad. Christine Rhone (Albany: SUNY Press, 2010); Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012). ↩︎
15. Sobre a leitura personalista («a carta é uma pessoa») como traço estrutural da cartomancia cipriânica e a sua correspondência com a ontologia dos Exus e Pombagiras, cf. Liguori, O Testamento de Cipriano Feiticeiro, ed. cit. Sobre a personalidade ritual dos Exus e Pombagiras, cf. Reginaldo Prandi, Um Sopro do Espírito e Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo católico e demonização do orixá Exu, Revista USP 50 (2001): pp. 46-63. ↩︎
16. Laura de Mello e Souza, O Diabo e a Terra de Santa Cruz: Feitiçaria e Religiosidade Popular no Brasil Colonial (São Paulo: Companhia das Letras, 1986). A obra é o estudo historiográfico de referência sobre a magia colonial brasileira, e convém expor-lhe as três teses que sustentam este argumento. Historiograficamente, inscreve-se na História das Mentalidades e do Imaginário e parte da constatação de uma lacuna que as próprias fontes desmentem: «a feitiçaria no Brasil durante os séculos XVI, XVII e XVIII não suscitou, até hoje, nenhuma pesquisa. E isto não ocorreu por falta de fontes: as práticas mágicas e a feitiçaria propriamente dita foram motivo de preocupação para as autoridades coloniais civis e para as eclesiásticas, e houve casos apurados pelas Visitações do Santo Ofício ao Brasil que seguiram para Portugal e lá foram julgados pelo Tribunal da Inquisição» (pp. 15). Sociologicamente, a feitiçaria colonial é cultura das camadas desclassificadas: a autora destaca «a presença marcante de feiticeiras e feiticeiros negros entre a população pobre e marginalizada das Minas», cuja «feitiçaria […] apresentava elementos predominantemente africanos», de sorte que, «reprimindo-se a magia africana, cerceavam-se as possibilidades de manifestação de uma cultura própria» (pp. 15). Antropologicamente, enfim, o seu achado maior é o do sincretismo forjado na travessia atlântica: «o caminho que levou do sabbat europeu ao calundu colonial foi longo e largo: estendeu-se por três séculos e abrangeu os núcleos economicamente mais pujantes» (pp. 18); a religiosidade colonial resulta do «cruzamento de níveis culturais diversos» que «divergem entre si e, simultaneamente, combinam-se para construir um objeto comum», superposição que «não se fez de modo suave: os traumas e violências que acarretou se imprimiram dolorosamente em trajetórias humanas» (pp. 18). É nesse caldeamento (europeu, africano e ameríndio) que o Livro de São Cipriano se enraíza no Brasil. Sobre a continuidade das práticas mágicas ibéricas na colônia, cf. também Nereida Soares Martins da Silva & Carlos André Cavalcanti, A feitiçaria moderna na América Portuguesa», Religare 11.1 (2014): pp. 107-131. ↩︎
17. Sobre a autoridade do «livro» como índice de procedência, Liguori, Mágos, ed. cit.: «Nomes, fórmulas, suportes, livros, selos, epítetos e historiolae não funcionam apenas como instrumentos de ação; funcionam igualmente como índices de procedência». Para a formação do campo religioso afro-brasileiro (Macumba, Umbanda, Quimbanda) e a circulação de manuais mágicos, cf. Renato Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, ed. cit.; e Reginaldo Prandi, Os Candomblés de São Paulo (São Paulo: Hucitec/EDUSP, 1991). ↩︎
18. Osvaldo R. Feres, O Oráculo de São Cipriano: o segredo da cartomancia revelado (s.l.: ed. do autor, 2019): «Especificamente tratando-se de uma cartomancia de São Cipriano, também antiga em sua origem, percebemos diversas influências de outras cartomancias europeias, principalmente a influência portuguesa, porém ao chegar ao Brasil assume aos poucos as características de nossa cultura popular»; e a menção a «uma cartomancia verdadeiramente brasileira». Cita-se a obra como testemunho da própria tradição da cartomancia cipriânica em circulação no Brasil contemporâneo. ↩︎
19. João do Rio, As Religiões no Rio (Rio de Janeiro: H. Garnier, 1906), cap. «Os Feiticeiros». Publicada originalmente em série na Gazeta de Notícias (1904), a obra é o primeiro inquérito etnográfico sobre a feitiçaria afro-carioca; o seu tom positivista e reprobatório (herança da belle époque e do higienismo racial da Primeira República) deprecia o que documenta («o livro idiota»), o que reforça, e não enfraquece, o valor do testemunho quanto à centralidade do Livro de São Cipriano entre os pais-de-santo. Sobre esse campo religioso e a sua repressão no Rio de então, cf. Renato Ortiz, A Morte Branca do Feiticeiro Negro, ed. cit. ↩︎
20. Nicholaj de Mattos Frisvold, São Cipriano e a Transmutação Feiticeira: Algumas Observações sobre o Papel de São Cipriano na Quimbanda (texto de circulação restrita, s.d.); e, para o quadro mais amplo, Exu and the Quimbanda of Night and Fire (London: Scarlet Imprint, 2016). A biografia aqui mobilizada é hagiográfica e lendária, deriva da Legenda Aurea de Jacopo de Varazze (c. 1260) e do ciclo de Cipriano e Justina, não de dado historicamente estabelecido; vale como mito de procedência, e é como tal que se articula à historíola cipriânica dos «sete anos no mar» analisada no artigo anterior (Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα, ed. cit.). Sobre a fusão dos dois Ciprianos (Antioquia e Cartago) e o «fio salomônico» dos livros de São Cipriano, cf. ibid. ↩︎
21. A força probatória do argumento está na convergência de três ordens independentes de evidência – a documental (v. supra, n. 1), a etnográfica (n. 4) e a mítico-hagiográfica (n. 5): tomada isoladamente, cada uma seria indício; concordantes entre si, e provindo de campos que não se copiam, constituem prova por consiliência. O critério que as ordena é o fixado no artigo anterior: é a procedência (descendência genealógica documentada), e não a mera semelhança funcional (homologia morfológica), o que autoriza afirmar que um oráculo pertence a um culto, em vez de apenas ser nele empregado. Cf. Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα, ed. cit., e Mágos, ed. cit. ↩︎
22. A distinção entre os dois eixos (genealógico/morfológico) é estabelecida no artigo anterior (Liguori, Κλῆρος καὶ Ἱστορίολα, ed. cit.). ↩︎
23. formulação «dois planos, uma autoridade» (o búzio como fala do estrato africano; a carta como fala do estrato ibérico-cipriânico, ambos sob Exu) sintetiza o argumento das Seções I-III. Cf. Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, ed. cit., sobre a distinção dos planos e a eficácia como forma da composição. ↩︎
24. A mecânica de leitura resume-se de Fernando Liguori, O Testamento de Cipriano Feiticeiro (São Paulo: Clube de Autores, 2026). ↩︎