Regimes de eficácia

O Feitiço está na Matéria

Um Novo Regime de Discurso

por Táta Nganga Kamuxinzela 2.103 palavras

Não é o pensamento puro que une os teurgos aos deuses […]; é a realização de atos indizíveis e que excedem toda concepção, e o poder dos símbolos inefáveis, compreendidos somente pelos deuses, que estabelece a união teúrgica. […] mesmo quando não estamos empenhados na intelecção, os próprios símbolos, por si mesmos, realizam a sua obra própria.1

Este editorial inaugura, para a Revista Nganga, um regime de discurso cuja tese vertebral admite enunciação sem rodeios: a eficácia do rito não reside na interioridade do operador, i.e. em sua vontade, sua imaginação ou sua disposição anímica, mas na composição material do dispositivo e no regime que a ordena. O feitiço não é um ato mental que a matéria ilustra, mas um arranjo material que a operação atualiza. Tal deslocamento não constitui inovação especulativa; ao contrário, recupera uma intuição que a Antiguidade tardia já formulara com rigor e que a Quimbanda, lida em segunda ordem,2 permite reexaminar em toda a sua consequência.

Cumpre distinguir, de saída, duas localizações possíveis da agência ritual. Na primeira, a matéria é signo: veículo passivo de uma força que a precede e a transcende, e cuja sede verdadeira é a mente do operador. Na segunda, a matéria é sede: substância que concentra, condensa, fixa, conduz e localiza a potência, de sorte que o operador não a projeta a partir de si, mas a compõe num dispositivo e o aciona. É esta segunda localização que a virada material nos estudos da religião antiga3 tornou metodologicamente incontornável, ao reconduzir a análise das intenções e ideologias às próprias substâncias que medeiam poderes e agência no mundo.4 A primeira fornece a teoria geral da materialidade religiosa; a segunda, a analítica da operação ritual eficaz.

O sujeito dessa operação não é um tipo psicológico nem uma essência religiosa, mas uma posição. Reconstruído a partir da historiografia recente sobre a magia antiga, o μάγος (mágos, mago) designa um especialista ritual situado, definido pela sua inserção relacional num campo de legitimidades concorrentes, e não por qualquer dote inato. Nas palavras do volume-matriz do presente ciclo, a figura do mago não designa uma essência religiosa nem um tipo profissional estável, mas um efeito de posicionamento no interior do campo religioso, produzido pela tensão entre centro e periferia.5 Segue-se que a μαγεία (mageía, arte dos magos) é categoria analítica de segunda ordem, e não substância a descrever: o operador não nasce mago, faz-se, por competência e correção operatória.6

A tese aqui assumida define-se, por contraste, contra uma herança tenaz: a que situa a eficácia mágica na percepção de semelhanças e contiguidades, i.e. na operação da mente que infere conexões reais a partir de congruências ideais. Foi James George Frazer (1854-1941) quem lhe deu a formulação mais influente, ao sustentar que o mago infere que pode produzir qualquer efeito que deseje meramente imitando-o, e ao reduzir a magia a duas leis mentais: a simpatia (a similaridade como índice de conexão real) e o contágio. O paradigma evolucionista que daí decorre foi, com razão, criticado e descartado;7 mas a noção de simpatia, enquanto explicação mentalista da eficácia, sobrevive difusa em muitas descrições do rito, e é dela que a presente orientação se demarca.

À explicação mentalista opõe-se, com precisão maior, a doutrina teúrgica da eficácia. Para Jâmblico (245-325 d.E.C.), não é a intelecção que produz o efeito, pois, assim, a sua eficácia seria intelectual e dependente de nós, mas a própria matéria ritual, que opera por si mesma.8 A consequência é decisiva e transponível: a correção de um rito não se mede pela intensidade da concentração de quem o executa, mas pela justeza da composição que ele articula. Não X (a força projetada pela vontade), mas Y (a obra que os arranjos materiais, corretamente compostos, realizam).

Nomear analiticamente esse como é a tarefa que o conceito de regime de eficácia assume. Longe de designar uma força, ele designa a arquitetura ordenada que torna uma operação capaz de efeito, articulada em quatro dimensões irredutíveis: o operador, os meios materiais, a sequência fásica regulada e a finalidade pragmática.9 Dois ritos podem afigurar-se idênticos na superfície e funcionar de modos opostos, porque a eficácia não está no gesto isolado, mas na composição que o organiza. É esse plano, e não a suposta substância que os corpos veiculariam, que constitui o objeto próprio da análise.10 Cumpre, porém, distinguir o que a matéria compõe do que ela realiza. A tradição grega fixou-o na diferença entre δύναμις (dýnamis, potência, capacidade ainda não atualizada) e ἐνέργεια (enérgeia, operação em ato): o assentamento firmado, o corpo preparado, a hora apta são portadores de potência disponível; a atualização é o instante em que essa capacidade opera, e que a matéria atualize a sua potência em resposta a uma potência superior é o que a teurgia platônica tardia pensa sob o nome de συμπάθεια (sympátheia, co-afecção), o hino natural pelo qual o heliotrópio se volta para o sol.11 A distinção tem consequência técnica imediata: um fundamento pode estar corretamente constituído e ainda assim não produzir efeito, porque a atualização exige condições que a mera constituição não garante, e a Quimbanda enuncia-o na sua categoria êmica do fundamento que responde: a diferença entre existir e responder é a diferença entre potência e ato.12 Segue-se que a eficácia não é matéria de crença indiferente ao resultado: cada tradição verifica-a por critérios internos: o trabalho que pega, o ponto que ensina, a firmeza como prova, e ignorar essa autonomia epistemológica é falha analítica, não neutralidade.13

A comparação que sustenta esse programa exige, porém, um protocolo estrito, para não recair na genealogia que dissolveu o paradigma anterior. Aproximar a operação ritual dos Papiros Mágicos Gregos da operação da Quimbanda é estabelecer uma homologia morfológica controlada: comparação de forma e de função, jamais de derivação ou descendência.14 Não se afirma que uma prática provém da outra; afirma-se que ambas resolvem, com meios análogos, o mesmo problema de composição. A regra metodológica é inegociável: homologia funcional, diferença histórica.15

Essa comparação repousa sobre a virada material que reorganizou o campo.16 Ao invés de tratar magia como categoria primária, o Guide to the Study of Ancient Magic reordena o material em três eixos (as construções culturais do rito ilegítimo, a materialidade ritual e as dimensões analíticas da categoria), examinando a operação a partir do eixo material: a substância selecionada, qualificada, manipulada, inscrita, depositada, queimada, enterrada, vertida ou comida. Sobre esse enquadramento, e sobre a arqueologia ritual reunida por Andrew T. Wilburn,17 é possível ler a matéria ritualizada segundo cinco regimes formais: agência distribuída, suporte performativo, miniatura e escala, depósito-limiar e corpo-presença. A esses regimes, que descrevem a forma que a matéria assume, corresponde, no plano das linguagens operativas, um repertório de sete gramáticas (a corporeidade, a voz, a cromática, a temporalidade, a materialidade do invisível, a materialidade em rede e a sensorialidade integrada), cada uma um modo autônomo de fazer a matéria agir.18 Uns e outras constituem a gramática comum ao rito antigo e à Quimbanda.

Os Papiros Mágicos Gregos oferecem o laboratório mais nítido desse princípio. Neles, inscrever não é anotar: a categoria de γραφή (graphḗ, escrita, gravação; do verbo γράφω, gráphō, arranhar, gravar com instrumento pontiagudo) porta uma dimensão técnico-material que excede a noção moderna de registro do discurso. Não se trata de anotar uma fórmula, mas de compor um dispositivo material que a porta e a aciona.19 Os seus caracteres, os χαρακτῆρες (charaktêres, sinais gravados), não remetem a sentido lexical algum: são um script pós-semântico, cuja eficácia está no ato de gravar e no vínculo que instaura, não numa leitura.20 Do mesmo modo, a σφραγίς (sphragís, selo, marca gravada) opera por impressão, distribuindo-se em três funções: fixar, proteger e identificar. O papiro, o traço, a tinta e o suporte formam um só artefato eficaz, não a transcrição de uma vontade.

Dessa cultura material emerge uma gramática própria, um repertório de verbos que descrevem o que a matéria efetivamente faz: buscar, combinar, condensar, miniaturizar, concentrar, fixar, conduzir, localizar, portar, depositar, vestir; são estes os operadores da eficácia, e não o irradiar, o projetar ou o emanar genéricos, que devolveriam a agência a uma fonte interior. Preferir o léxico da composição ao léxico da emanação não é ornato estilístico, mas exigência teórica: a cada verbo corresponde uma operação material determinada, e é na determinação que reside o poder do rito.21 E nenhuma dessas gramáticas opera isolada: a operação plena não nasce de uma técnica única, mas da sua superposição articulada sobre um mesmo suporte – princípio a que se dá o nome de empilhamento de potência, não a soma de camadas, mas a composição pela qual a δύναμις (dýnamis, potência) se intensifica. É o gesto que a arqueologia da magia antiga reconhece no feixe de poder (power-bundle): o feixe empilha substâncias; a operação ritual empilha gramáticas.22

Relida por essa gramática, a práxis da Quimbanda revela-se, ponto por ponto, uma técnica de composição material. O assentamento não é o receptáculo passivo de uma presença que lhe seria exterior, mas o dispositivo que a fixa, a localiza e a torna operante; o padê não carrega energia, mas compõe, em suas substâncias arranjadas, um talismã cuja eficácia está na justeza da combinação. O ferro, a firmeza, a tronqueira, o ponto riscado: cada um é um arranjo em que a agência tutelar do Exu se concentra e se conduz.23 E cada um encontra, no rito antigo, a sua homologia formal: o ponto riscado e o charaktêr gravado; a miniatura da efígie e o κολοσσός (kolossós) que substitui a pessoa; a tronqueira enterrada no limiar e o depósito de fundação que faz da soleira um operador, sempre por homologia de forma e de função, nunca por derivação.24

Um novo regime de discurso implica, por princípio, um léxico próprio. A análise adota o vocabulário ritual-material – operação ritual, τέχνη (téchnē, arte, ofício), regime de eficácia, agência ritual, dýnamis situada e composta – e reserva o vocabulário oitocentista-ocultista ao domínio a que historicamente pertence. Termos como magnetismo, Luz Astral e força ódica têm autores e datas: comparecem em Franz Anton Mesmer (1734-1815), em Éliphas Lévi (1810-1875) e em Carl von Reichenbach (1788-1869), e só ingressam nesta análise atribuídos a eles25 e traduzidos ao léxico ritual. Do mesmo modo, o fenômeno da presença corpórea da entidade descreve-se como possessão,26 reservando-se incorporação à sua acepção kardecista, doutrinariamente distinta, e a animação do receptáculo, como eficácia telestica.

É sob esse signo que a Revista Nganga prossegue. Não se abandona objeto algum: o assentamento, o padê, o ferro e a encruzilhada permanecem no centro; o que muda é a teoria que os explica – e, com ela, a linguagem que a torna precisa. Ao situar a Quimbanda no interior do estudo comparado da magia e ao lê-la como um regime de eficácia entre outros, a revista não a diminui: dá-lhe, enfim, um aparato à altura da sua sofisticação. O feitiço está na matéria; resta segui-lo, operação a operação – a principiar, neste número, pelas cinco famílias operativas da Quimbanda e pela gramática que as ordena.

Notas

  1. Jâmblico, De Mysteriis II:11 (trad. E. C. Clarke, J. M. Dillon & J. P. Hershbell). Os σύμβολα/συνθήματα (sýmbola-sunthḗmata, sinais e matéria ritual) operam καθ’ ἑαυτά (kath’ heautá, por si mesmos). A epígrafe fixa o horizonte do presente editorial. Para Jâmblico, a união ritual não se cumpre pela ἔννοια (énnoia, pensamento, intelecção), mas pela δύναμις (dýnamis, potência) dos συνθήματα (sunthḗmata, matéria ritual), que realizam a sua obra própria independentemente da cognição do operador. Cf. Iamblichus, De mysteriis, ed. e trad. Emma C. Clarke, John M. Dillon & Jackson P. Hershbell (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003). ↩
  2. Por segunda ordem entende-se, com Jonathan Z. Smith (1938-2017), o estatuto de categoria analítica construída pelo estudioso, não objeto do mundo, mas instrumento de classificação. Cf. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990). ↩
  3. Sobre a virada material nos estudos da religião, que erige objetos, práticas e corpos em evidência primária: Birgit Meyer, David Morgan, Crispin Paine e S. Brent Plate, The Origin and Mission of Material Religion, em Religion 40.3 (2010): pp. 207-211; David Morgan, The Thing About Religion: An Introduction to the Material Study of Religions (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2021), e idem, The Material Culture of Lived Religion: Visuality and Embodiment, em Mind and Matter: Selected Papers of Nordik 2009 (Helsinki: Society of Art History, 2010): pp. 14-31. Sobre a agência distribuída das coisas, Alfred Gell, Art and Agency: an Anthropological Theory (Oxford: Clarendon Press, 1998); e, sobre o estatuto semântico da coisa, Bill Brown, Thing Theory, em Critical Inquiry 28.1 (2001): pp. 1-22. ↩
  4. A nova virada para a materialidade no estudo da religião […] deve afastar-nos das intenções e ideologias que governaram a discussão da magia e conduzir-nos às próprias substâncias que medeiam poderes e agência no mundo. David Frankfurter, Introduction: The Study of Ancient Magic, em Guide to the Study of Ancient Magic, ed. D. Frankfurter (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 18. ↩
  5. Fernando Liguori, Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026). A formulação especialista ritual situado dialoga com o quadro relacional herdado de Marcel Mauss (1872-1950) e Henri Hubert (1872-1927), Esquisse d’une théorie générale de la magie, L’Année sociologique 7 (1902-1903): pp. 1-146, e com a sociologia do carisma de Max Weber (1864-1920), Wirtschaft und Gesellschaft (Tübingen: Mohr, 1922). ↩
  6. Sobre a magia como categoria discursiva e não ontológica, cf. Peter Schäfer & Hans G. Kippenberg, eds., Envisioning Magic: A Princeton Seminar and Symposium (Leiden: Brill, 1997); e Smith, Drudgery Divine (op. cit.). ↩
  7. James George Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (London: Macmillan, 1890; 3.ª ed., 12 vols., 1911-1915); a fórmula o mago infere que pode produzir qualquer efeito que deseje meramente imitando-o consta do vol. I (cit. da ed. New York: Collier Books, 1985, pp. 12, 14). Frazer inscreve a magia num esquema evolucionista-intelectualista, no qual ela figura como estágio do pensamento (uma proto-ciência errônea) anterior à religião e à ciência, e cuja eficácia se explicaria por dois equívocos cognitivos do operador individual: a lei da similaridade (magia imitativa) e a lei do contato, ou contágio. É contra esse paradigma que se constitui o quadro teórico mobilizado nos livros Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (op. cit.) e Mageía (ainda no prelo) ao longo de três deslocamentos convergentes.Deslocamento sociológico: já em Marcel Mauss e Henri Hubert, Esquisse d’une théorie générale de la magie (op. cit), redigida no interior da sociologia durkheimiana [Émile Durkheim (1858–1917), Les formes élémentaires de la vie religieuse (Paris: Alcan, 1912)], a magia deixa de ser erro cognitivo individual para constituir-se em fato social, fundado na crença coletiva (a categoria do mana) e na posição do mago – deslocamento prolongado, no plano da autoridade ritual, pela sociologia do carisma de Max Weber e pela teoria do campo de Pierre Bourdieu (1930-2002).Deslocamento discursivo-histórico: com a comparação controlada de Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine (1990), e com o volume de Peter Schäfer (n. 1943) e Hans G. Kippenberg (1939-2019), eds., Envisioning Magic (Brill, 1997), magia converte-se em categoria de segunda ordem (instrumento discursivo de demarcação do rito ilegítimo), tese consolidada por David Frankfurter (n. 1961), ed., Guide to the Study of Ancient Magic (RGRW 189, Brill, 2019); já em Faraone e Obbink, eds., Magika Hiera (OUP, 1991), dissolvera-se a dicotomia rígida entre magia e religião.Deslocamento material: a virada material – Frankfurter, Wilburn (Materia Magica, 2012), Cox Miller (The Corporeal Imagination, 2009) e Moser & Knust, eds. (Ritual Matters, 2017) – reconduz a eficácia da mente do operador às substâncias e aos dispositivos. A simpatia frazeriana, criticada e descartada como paradigma, sobrevive difusa; sobre sua reformulação como analogia persuasiva, cf. Stanley J. Tambiah, Form and Meaning of Magical Acts, em Modes of Thought, ed. Horton e Finnegan (Faber & Faber, 1973): pp. 199-229.Ainda que muitas das ideias de Frazer tenham sido, com razão, criticadas e descartadas, o conceito de simpatia continua a permear muitas discussões da atividade ritual. Guide to the Study of Ancient Magic (pp. 18). ↩
  8. Não realizamos, portanto, estas coisas pela intelecção apenas, pois assim a sua eficácia seria intelectual e dependente de nós […] os próprios símbolos, por si mesmos, realizam a sua obra própria. Jâmblico, De Mysteriis II:11 (op. cit. supra, epígrafe). A doutrina inscreve-se na crítica de Jâmblico à redução psicológica do rito, contra a posição de Porfírio (234-305 d.E.C.). ↩
  9. Fernando Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo): a análise organiza-se sob a pergunta vertebral como se compõe ritualmente uma operação eficaz?, mediante quatro dimensões irredutíveis (operador, meios materiais, sequência fásica regulada, finalidade pragmática). ↩
  10. A categoria distingue-se, embora dialogue criticamente com elas, do regime ritual maussiano-hubertiano (cuja unidade é a tradição) e do campo religioso de Pierre Bourdieu, Genèse et structure du champ religieux, Revue française de sociologie 12 (1971): pp. 295-334. ↩
  11. A distinção δύναμις/ἐνέργεια é articulada por Aristóteles (384-322 a.E.C.) na Metafísica Θ (IX), 1048a-1052a, cujo exemplo paradigmático, a estátua latente no bloco de madeira, é já de estrutura ritual: Aristotle, Metaphysics, ed. e trad. W. D. Ross, 2 vols. (Oxford: Clarendon Press, 1924). Sobre a συμπάθεια como fundamento da atualização da potência na matéria (o heliotrópio e o lótus como hino natural), Proclo (412-485 d.E.C.), Sobre a arte hierática segundo os gregos, ed., trad. e comentário de Eleni Pachoumi, Proclus’ on the Hieratic Art according to the Greeks (Leiden-Boston: Brill, 2024): pp. 122. ↩
  12. Sobre a δύναμις divina que, desde fora, ilumina e atualiza o receptáculo apto, Jâmblico, De Mysteriis I:9 (trad. Emma C. Clarke, John M. Dillon e Jackson P. Hershbell, Iamblichus: De mysteriis (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2003); cf. Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: the Neoplatonism of Iamblichus, 2.ª ed. (Kettering, OH: Angelico Press, 2014): pp. 45-81. A categoria êmica fundamento que responde articula a economia potência/ato: Fernando Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo). ↩
  13. As tradições dispõem de critérios internos de verificação e de falseamento. Sobre a autonomia epistemológica do rito, Stanley J. Tambiah, Magic, Science, Religion, and the Scope of Rationality (Cambridge: Cambridge University Press, 1990): pp. 42-83; e Edward E. Evans-Pritchard, Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande (Oxford: Clarendon Press, 1937), sobre a elaboração secundária. Nos PGM, a verificação opera por sinais, sonhos e confirmação oracular independente (David Frankfurter, Voices, Books, and Dreams, em Mantikê, ed. Sarah Iles Johnston e Peter T. Struck, Leiden-Boston: Brill, 2005: pp. 233-254); na Quimbanda, o trabalho que pega, o ponto raiz e a resposta do fundamento são os critérios homólogos (Liguori, Mageía, no prelo; e Introdução Programática, em O Livro dos Espíritos Gangas da Quimbanda, Vol. 1, de Táta Kilumbu, São Paulo: Clube de Autores, 2026). ↩
  14. O protocolo smithiano de comparação controlada (que recusa a comparação genealógica em favor da comparação morfológica e funcional) é mobilizado explicitamente em Liguori, Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (op. cit.) e Mageía (ainda no prelo). Cf. Jonathan Z. Smith, Drudgery Divine (op. cit.); idem, In Comparison a Magic Dwells, em Imagining Religion: From Babylon to Jonestown (Chicago: University of Chicago Press, 1982): pp. 19-35. ↩
  15. A cautela responde a um risco recorrente: tomar a semelhança formal por prova de filiação histórica. A comparação legítima é formal, não genealógica; não afirma que X deriva de Y, mas que X e Y são funcionalmente homólogos. ↩
  16. David Frankfurter, ed., Guide to the Study of Ancient Magic (Leiden–Boston: Brill, 2019); a Parte 3 do volume, The Materials of Ancient Magic, estrutura a análise da cultura material do rito. ↩
  17. Andrew T. Wilburn, Materia Magica: The Archaeology of Magic in Roman Egypt, Cyprus, and Spain (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012). ↩
  18. Os cinco regimes formais da matéria ritualizada (i. agência distribuída; ii. suporte performativo; iii. miniatura e escala; iv. depósito-limiar; v. corpo-presença) são o quadro proposto em Liguori, Mageía (no prelo). ↩
  19. Liguori, Mageía (ainda no prelo), sobre o regime gráfico-inscricional dos PGM. Sobre o corpus, cf. Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells (Chicago: University of Chicago Press, 1986; 2.ª ed. 1992); e a edição de referência de Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, 2 vols. (Leipzig-Berlin: Teubner, 1928-1931). Sobre a natureza multilíngue e multicultural do corpus, cf. Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites: The London-Leiden Magical Manuscripts and Translation in Egyptian Ritual (100–300 CE) (Leiden: Brill, 2005). ↩
  20. Liguori, Mageía (no prelo), sobre o regime gráfico-inscricional dos PGM. Sobre o corpus, cf. Hans Dieter Betz, ed., The Greek Magical Papyri in Translation, Including the Demotic Spells (Chicago: University of Chicago Press, 1986; 2.ª ed. 1992); e a edição de referência de Karl Preisendanz, Papyri Graecae Magicae: Die Griechischen Zauberpapyri, 2 vols. (Leipzig-Berlin: Teubner, 1928-1931). Sobre a natureza multilíngue e multicultural do corpus, cf. Jacco Dieleman, Priests, Tongues, and Rites: the London-Leiden Magical Manuscripts and translation in Egyptian Ritual (100-300 Ce) (Leiden: Brill, 2005). ↩
  21. O cluster verbal (fixar, portar, condensar, localizar, depositar, concentrar, miniaturizar, conduzir) é levantado, com suas frequências, no corpus autoral sobre a Quimbanda; cf. Liguori, Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (op. cit.) e Mageía (ainda no prelo). A preferência por esses verbos, em detrimento de irradiar/emanar, traduz a tese da agência distribuída na matéria. ↩
  22. O princípio do empilhamento de potência, a superposição articulada de gramáticas rituais sobre um mesmo suporte, é formulado em Liguori, Mageía (no prelo). Generaliza o gesto que David Frankfurter descreve como power-bundle (o feixe de poder), em Magic and the Forces of Materiality, em Guide to the Study of Ancient Magic (Leiden-Boston: Brill, 2019): pp. 665-666, ali conectado às tradições africanas (os minkisi congo, apud Wyatt MacGaffey) e à bricolage de Claude Lévi-Strauss (1908-2009). ↩
  23. A agência não pertence só ao operador: partilha-se pelas coisas que ele compõe. Cf. Alfred Gell, Art and Agency (op. cit.), sobre o índice material como agente secundário, e David Morgan, The Thing about Religion (op. cit.). Sobre a práxis da Quimbanda como técnica de composição, Fernando Liguori, Mágos (op. cit.) e Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025). ↩
  24. As homologias são desenvolvidas no ensaio A Matéria Ritual, deste número. Sobre a efígie e a miniatura, Christopher A. Faraone, Ancient Greek Love Magic (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), e Binding and Burying the Forces of Evil: The Defensive Use of «Voodoo Dolls» in Ancient Greece, em Classical Antiquity 10.2 (1991): pp. 165-205, e Andrew T. Wilburn, Figurines, Images, and Representations Used in Ritual Practices, em Guide (Brill, 2019): pp. 456-505; sobre o depósito de fundação e a agência do limiar, idem, Building Ritual Agency: Foundations, Floors, Doors, and Walls, em Guide (Brill, 2019): pp. 562-566, e Christopher A. Faraone, Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual (New York-Oxford: Oxford University Press, 1992). ↩
  25. Franz Anton Mesmer, Mémoire sur la découverte du magnétisme animal (Genève-Paris: Didot, 1779); Éliphas Lévi (pseud. de Alphonse-Louis Constant), Dogme et rituel de la haute magie, 2 vols. (Paris: Germer Baillière, 1854-1856), origem da noção de lumière astrale; Carl von Reichenbach, Physikalisch-physiologische Untersuchungen über die Dynamide des Magnetismus (Braunschweig: Vieweg, 1849), origem do Od (força ódica). Tais categorias pertencem à história do ocultismo moderno, não ao vocabulário analítico do rito. ↩
  26. Possessão (e possessão divina) traduz o campo grego de κατοχή (katochḗ) e θεοφορία (theophoría); incorporação é categoria mediúnico-kardecista, distinta. A τελεστική (telestikḗ, arte de consagrar e animar o receptáculo) nomeia a corporificação da presença supra-humana, do ἄγαλμα (ágalma, imagem de culto) teúrgico ao assentamento. Cf. Fernando Liguori, Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025); idem, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo). ↩

Táta Nganga Kamuxinzela Editor