Regimes de Eficácia

Notas

1. Fernando Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo). ↩
2. Cf. nesta coluna, O Que É um Regime de Eficácia, e Fernando Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo), Introdução Programática, sobre a finalidade como dimensão que, retroagindo, prescreve o corpo, os meios e a sequência adequados. O marco fundador de todo o projeto, do qual esta tipologia é desdobramento, é Mágos: Dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026), que fixou o programa comparativo: Ao assumir a magia como categoria de segunda ordem e o μάγος (mágos) como especialista ritual situado, esta obra propõe estender o campo de investigação para além do Mediterrâneo antigo, incorporando o contexto brasileiro como laboratório comparativo (Liguori, Mágos, 2026). É de Mágos que provém o protocolo que governa toda esta coluna, não se trata de estabelecer identidades substanciais entre tradições, mas de reconhecer homologias estruturais entre regimes distintos de operação ritual, bem como a tese de que a práxis da Quimbanda constitui uma technē (τέχνη, arte técnica) comparável, em termos funcionais, às práticas descritas nos Papyri Graecae Magicae, comparação cuja âncora não reside na forma externa, mas na lógica interna» (idem). A matriz teórica do projeto, em suma, nasce com Mágos; Mageía a desdobra no plano da operatividade. ↩
3. Os doze regimes de eficácia (ataque, defesa, abertura, pacto, proteção, governo, cura, desobstrução, fortalecimento, corte, fechamento, e seus correlatos). Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo). ↩
4. O agrupamento em famílias é dispositivo expositivo, não taxonomia substancial: os regimes não são gêneros naturais, mas tipos operativos que se articulam. Sobre a recusa de reificar o ato em essências ritualísticas prontas, cf. Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo). ↩
5. Sobre a σύστασις e a aquisição do πάρεδρος (PGM I.1-195) como fixação de vínculo duradouro, reativável por procedimento próprio, cf. Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo), Seção Corpo, Voz e Presença. O ato fundador desta família, o pacto com o espírito tutelar, é analisado longamente em idem, Mágos: dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda (São Paulo: Clube de Autores, 2026). Ali o πάρεδρος é reconstruído filologicamente: O termo πάρεδρος (paredros, do verbo παρεδρεύω, sentar ao lado de, assistir) designa, nos PGM, um espírito de assistência estreitamente vinculado ao operador ritual», uma presença subordinada, próxima e funcional, cuja identidade se define pelo serviço contínuo prestado ao operador (Liguori, Mágos, 2026). E o laço que o institui não é coerção, mas aliança: a φιλία descreve o tipo de laço ideal que o operador ritual aspira estabelecer com o seu espírito tutelar: não uma relação de pura coerção (ἀνάγκη, anánkē), mas uma aliança de confiança recíproca, comprometimento mútuo e benefícios compartilhados (idem). Decisivo para a homologia com a Quimbanda é que, no Feitiço de Pnouthis (PGM I.42-195), o assistente aparece não apenas como auxiliar técnico, mas como fundamento biográfico, soteriológico e pós-mortem da carreira do mago (idem), a mesma posição que, na Quimbanda, o Exu ou a Pombagira tutelar ocupa como fundamento do kimbanda. Do lado êmico, o laço tutelar culmina na deificação do morto, e o livro do Táta Kilumbo já fixa a homologia com os papiros: os Exus e Pombagiras são, em definição estrita, mortos deificados, e os poderosos mortos da Quimbanda encontram correspondência tipológica precisa nos πανίσχυροι νεκροί (paníschuroi nekroí, mortos todo-poderosos) dos Papyri Graecae Magicae (PGM IV.296-466, Feitiço de Pnouthis), pois o que aí se afirma não é a evolução expiatória do espírito atrasado, mas a deificação (θέωσις, théōsis). Táta Kilumbu, O Livro dos Espíritos Gangas da Quimbanda, vol. 1, ed. e comentários de Táta Kamuxinzela, 2026. A convergência é morfológica, não genealógica: dois regimes distintos nomeiam, cada um em seu léxico, a mesma operação, a instalação de um laço tutelar que transforma quem o firma. ↩
6. O texto conclui com a declaração de que o adepto terá um deus como amigo (ὡς φίλον, hōs phílon), e será adorado como um deus por ter tal aliado (Liguori, Mágos, 2026). O locus é o Feitiço de Pnouthis (PGM I.42-195), o tratamento mais elaborado do corpus sobre a fórmula do espírito tutelar. Nele o operador declara o pacto ao deus: Ter-te-ei como um assistente amigo, um deus benéfico que me serve sempre que eu o disser (PGM I.42-195, trad. E. N. O’Neil, em Betz, 1992). O assistente detém uma gama quase ilimitada de capacidades: ele envia sonhos, traz mulheres […], mata, destrói, levanta ventos da terra, carrega ouro, prata, bronze, e os entrega a ti sempre que a necessidade surgir (idem). E o pacto culmina na equiparação do operador ao divino: serás adorado como um deus, pois tens um deus como amigo (idem). O modelo do laço é filosófico: a φιλία como reciprocidade (ἀντιφίλησις, antiphílēsis) remonta a Aristóteles, Ética a Nicômaco VIII-IX, para quem o vínculo é condição do próprio viver, ἄνευ γὰρ φίλων οὐδεὶς ἕλοιτ’ ἂν ζῆν, ἔχων τὰ λοιπὰ ἀγαθὰ πάντα (pois sem amigos ninguém escolheria viver, ainda que tivesse todos os demais bens) (EN VIII.1, 1155a5), e cuja forma mais alta é a amizade perfeita, a dos bons: τελεία δ’ ἐστὶν ἡ τῶν ἀγαθῶν φιλία καὶ κατ’ ἀρετὴν ὁμοίων (perfeita é a amizade dos bons e dos que se assemelham na virtude (EN VIII.3, 1156b7-8). É a esse laço superior, recíproco, estável, fundado na excelência, e não à coerção, que a fórmula do espírito tutelar aspira. ↩
7. A reciprocidade do pacto inscreve-se na lógica universal da troca que Marcel Mauss teorizou no Essai sur le don (L’Année Sociologique, 2ª série, t. 1, 1923-1924, publ. 1925): a prestação total regida pela tríplice obrigação de dar, receber e retribuir. Para Mauss, a coisa dada não é neutra, retém a pessoa do doador: a coisa recebida não é inerte. Mesmo abandonada pelo doador, ela é ainda algo dele (Mauss, 1925). E o laço instituído pela troca é uma aliança, cuja recusa é ruptura: Recusar dar, negligenciar convidar, tal como recusar receber, equivale a declarar guerra; é recusar a aliança e a comunhão (idem). É essa mesma economia que a matriz reconhece no circuito votivo da Quimbanda: a inadimplência da obrigação, o atraso da oferenda, não desfaz o vínculo, mas degrada-o, tornando a presença lenta, opaca, menos responsiva (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo). Por isso o sacrifício e a oferenda não agradecem a potência: alimentam-na e reafirmam o pacto. ↩
8. O nome não é convencional, mas participa da essência (οὐσία, ousía) da entidade nomeada, doutrina que atravessa o Crátilo de Platão, os tratados herméticos, a Kabbalah judaica e os sistemas de magia dos PGM (Liguori, Mágos, 2026). A doutrina tem, em cada tradição, formulação precisa. Em Platão, é a tese naturalista de Crátilo, para quem há uma correção natural dos nomes (φύσει, phýsei), a mesma para todos, gregos e não-gregos (Platão, Crátilo 383a-b), contra a convenção (θέσις, thésis) sustentada por Hermógenes. No hermetismo, o Corpus Hermeticum adverte contra traduzir os nomes egípcios, pois a própria qualidade do som, o poder dos nomes egípcios, tem em si a realização em ato daquilo que é dito (Corpus Hermeticum XVI.2, trad. G.R.S. Mead): o nome não significa a coisa, atualiza-a. Na Cabala, a doutrina culmina no Nome divino (שֵׁם, shem) como fundamento criador: as letras e os Nomes não descrevem o real, constituem-no, e a própria Torá é lida como tecido do grande Nome de Deus (cf. Gershom Scholem, The Name of God and the Linguistic Theory of the Kabbalah, Diogenes 79-80, 1972). E nos PGM a mesma economia é operativa: o nome verdadeiro (ὄνομα ἀληθινόν, ónoma alēthinón) coage a potência porque participa de sua οὐσία, chama-o pelo seu nome e ele virá (cf. Hans Dieter Betz [org.], The Greek Magical Papyri in Translation, 2ª ed., Chicago, 1992). A dupla estrutura gráfico-sonora do ponto riscado-e-cantado paralela com notável exatidão a dupla estrutura escrita e verbal das fórmulas do PGM (Liguori, Mágos, 2026): a assinatura desenhada (graphḗ) e o nome proferido no ponto cantado reproduzem, na Quimbanda, a convergência de escrita e voz que ativa o nome nos papiros. ↩
9. Sobre o ponto como selo identificador (análogo ao sigillum), veículo de invocação e instrumento de vínculo, cf. Liguori, Mágos (2026), que o descreve com precisão: o ponto riscado é uma assinatura gráfica de cada Exu, desenhada com pemba no chão, que o identifica e o corporifica […] selo identificador (análogo ao sigillum medieval), veículo de invocação e instrumento de vínculo: ao traçar o ponto do seu Exu tutelar, o kimbanda faz presente a entidade e reafirma o pacto que os une. O correlato greco-egípcio dessa assinatura gráfica são os χαρακτῆρες (kharaktêres, sinais mágicos), signos feitos de linhas, círculos e laços inscritos em lamelas, gemas e defixiones. Tal como as voces magicae, acreditava-se que os charaktēres convocavam, ao mesmo tempo que evidenciavam, o contato direto com as potências divinas (Guide to the Study of Ancient Magic, Leiden: Brill, RGRW 189, 2019); cf. Richard Gordon, Signa nova et inaudita: The Theory and Practice of Invented Signs (charaktêres) in Graeco-Egyptian Magical Texts, MHNH 11 (2011): pp. 15-44. A homologia é exata na dupla função, convocar e selar o vínculo: como o charaktêr, o ponto riscado não representa a entidade, é o corpo gráfico por que ela se faz presente e se prende ao operador. ↩
10. A manutenção do vínculo é, antes de tudo, nutrição, princípio que a economia sacrificial antiga já pratica. Seguindo Sarah Iles Johnston, o Mágos define a θυσία em sentido amplo, como qualquer oferta dirigida por um mortal a uma entidade não mortal, seja deus, daímōn ou morto (Liguori, Mágos, 2026), definição que inscreve o Exu, poderoso morto, no mesmo léxico sacrificial dos PGM. E alimentar não é gesto simbólico, mas operação real sobre a potência: Andrew T. Wilburn, Materia Magica (Ann Arbor, 2012), observa, a propósito da imagem cultual, que ao prover o ídolo com uma refeição sagrada […] o sacerdote podia engajar-se em atividades reais, e não meramente simbólicas, com o deus. O que se fazia à imagem do deus fazia-se também ao deus. É essa mesma economia que a matriz reconhece na Quimbanda: A nutrição não é opcional: é condição de subsistência operativa do vínculo (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo); a θυσία (thysía, sacrifício) é tecnologia de sustentação, não gesto de gratidão: a potência não é agradecida, é alimentada (idem). O assentamento que come e as obrigações periódicas do kimbanda são, assim, o correlato na tradição da refeição cultual que mantém a presença supra-humana viva e responsiva. ↩
11. Nos PGM, κάτοχος (kátochos, sujeito, mantido em contenção) aparece em séries de feitiços de vínculo hostil, enquanto σύστασις e αὐτοψία nomeiam o contato buscado com o deus (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo). A operação arquetípica desta família é o feitiço de amarração, cujo nome já declara a técnica: em grego, κατάδεσμος (katádesmos), do verbo καταδέω (katadéō, atar para baixo); em latim, defixio, de defigere (fixar, pregar), o alvo é literalmente atado e imobilizado. Fritz Graf, Magic in the Ancient World (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997), mostra que os ritos de amarração (defixiones) […] tornaram-se o próprio emblema da magia negra (pp. 118-119), e a linguagem operativa declara a sujeição sem rodeios, como num papiro do Museu Britânico que Graf cita: amarro NN […]: que ele me seja sujeito enquanto este anel estiver enterrado. Amarro sua razão e sua mente, seus pensamentos, suas ações, para que seja impotente ante todos os homens (apud Graf, 1997, pp. 120). O mesmo léxico ecoa nos PGM, onde o operador entrega o adversário com grilhões adamantinos inquebráveis, e entrego-te ao caos negro, na perdição (PGM IV, em Betz, 1992). Adverte-se, porém, contra o falso amigo: κάτοχος designa o feitiço de sujeição do adversário, não a possessão teúrgica (ἐνθουσιασμός, enthousiasmós, ter o deus dentro; θεοφορία, theophoría, ser levado pelo deus); a κατοχή no sentido de ser retido pelo deus pertence à linhagem platônica, não à série da amarração. Na Quimbanda, a mesma família opera quando se amarra, prende, cala ou afasta: o alvo é contido, não possuído. ↩
12. O campo aberto e não fechado permanece disponível a presenças não convocadas, drena eficácia das operações subsequentes e expõe o espaço e seus ocupantes a interferências que a economia ritual designa, em ambos os regimes, como hostis (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo, Seção Topografia Ritual). O fechamento é, por isso, operação técnica irredutível, correlativa da abertura. Os papiros a codificam na ἀπόλυσις (apólysis, liberação, despedida do deus): concluída a operação, o operador ordena Vai, senhor, deus bendito, para onde vives eternamente, como quiseres, e o deus desaparece (PGM I.42-195, em Betz, 1992). Sem essa despedida, a presença supra-humana convocada permanece e o canal aberto expõe operador e lugar. A Quimbanda opera a mesma economia no rito de possessão. A kizomba, do quimbundo, dança, folguedo, diversão: a festa em que os Exus e Pombagiras descem e tomam assento nos kimbandas, é aberta com a saudação à tronqueira, a chefia da casa, e o acionamento dos pontos, e precisa ser fechada com igual rigor: a subida das potências supra-humanas é a ἀπόλυσις da Quimbanda. Encerrar mal a kizomba, deixar o kimbanda sem a subida devida, é o caso exato do campo aberto e não fechado: o corpo possuído e o terreiro permanecem disponíveis a presenças não convocadas. A subida não é etiqueta, mas o fechamento que sela o corpo e o campo, razão por que a economia ritual a inscreve, tanto nos PGM quanto na Quimbanda, no mesmo registro técnico da abertura e do controle do limiar. Cf. Táta Kilumbu, O Livro dos Espíritos Gangas da Quimbanda (2026), sobre o Povo de Quizomba e a economia das possessões. ↩
13. As invocações dirigidas às potências de porta, os θυρωροί (thyrōroí, guardiões de porta), πυλωροί (pylōroí, porteiros), são sequências obrigatórias que precedem operações mais profundas (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo). Os PGM conservam essas invocações em forma teúrgica: num hino ctônico, o operador convoca as potências de limiar e ordena a abertura: E Aqueronte e Éaco, porteiro / das barras eternas, abre agora, depressa! / Ó tu, Guardião chaveiro, Anúbis (PGM IV, em Betz, 1992). O guardião-de-limiar é, na arqueologia e na filologia do mundo antigo, um universal funcional. Christopher A. Faraone, Talismans and Trojan Horses (Oxford, 1992), observa que há uma série de imagens animadas que são postas como guardiãs no limiar (por exemplo, estátuas caninas […] postas às portas; e Andrew T. Wilburn, Materia Magica (Ann Arbor, 2012), documenta o mesmo dispositivo no culto egípcio: postas à entrada principal, as imagens pareadas de Hórus e Tutu teriam repelido forças humanas, animais e demoníacas. A potência liminar por excelência do mundo greco-romano é Hécate, deusa das encruzilhadas e dos portões. Sarah Iles Johnston, Hekate Soteira: A Study of Hekate’s Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature (Atlanta: Scholars Press, 1990), define-lhe a função de fronteira: entre suas atribuições está formar a fronteira conectiva entre os mundos divino e humano, e facilitar a comunicação entre homem e deus (Johnston, 1990), a mesma economia do guardião que autoriza ou impede a passagem (Hécate κλειδουχοσ, kleidoûchos, a chaveira). E que a imagem guardiã não represente, mas presentifique a potência, é o princípio da virada material: para David Frankfurter (org.), Guide to the Study of Ancient Magic (Leiden: Brill, RGRW 189, 2019), a abordagem material enfatiza a agência das imagens e dos artefatos, a eficácia dos objetos, a presença ativa nas imagens (Frankfurter, 2019, pp. 17). Na Quimbanda, Exu ocupa essa mesma posição funcional: sem saudá-lo, não se ultrapassa o limiar. A homologia entre o θυρωρός e o Exu da tronqueira opera no plano da função ritual […], jamais no plano de identidade substancial ou derivação histórica: reconhece-se a função guardiã do limiar, não uma identidade entre Anúbis, Hécate e Exu. ↩
14. Sobre o guardião de limiar como dispositivo apotropaico enterrado no umbral, Christopher A. Faraone, Talismans and Trojan Horses: Guardian Statues in Ancient Greek Myth and Ritual (Oxford: Oxford University Press, 1992), documenta as figuras guardiãs protetoras às portas, aos portões etc., e sua ascendência na figurinha de fundação: figuras protetoras semidivinas primitivas, na forma de figurinhas de fundação, eram embutidas nas paredes de palácios e templos já em meados do terceiro milênio a.E.C. – claramente as ancestrais das figurinhas enterradas diante das paredes no período posterior. Sobre a arqueologia dos depósitos rituais de fundação, Andrew T. Wilburn, Materia Magica: The Archaeology of Magic in Roman Egypt, Cyprus, and Spain (Ann Arbor: University of Michigan Press, 2012), estende o dispositivo à prática afro-diaspórica, ao referir fontes que identificaram os restos físicos do conjure em itens que eram enterrados intencionalmente em espaços significativos, bem como em objetos usados sobre o corpo (Wilburn, 2012, referindo Leone e Fry). É exatamente essa a arqueologia da tronqueira: um depósito guardião firmado no limiar, enterrado no espaço significativo por excelência, a porta, cuja função é filtrar as presenças e sustentar a integridade do campo. ↩
15. Sobre a economia da amarração à distância pela matéria inscrita e depositada, cf. Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo), e o ensaio A Matéria Ritual deste número (regime formal do depósito-limiar). O paralelo formal mais denso está nas defixiones greco-romanas, κατάδεσμοι (katádesmoi), no vocabulário grego; defixiones, no latino, cuja economia John G. Gager fixa já na etimologia dos termos: katadesmos, derivado do verbo katadein, que significa atar ou amarrar, ao passo que, em latim, aparecem formas do verbo defigere (fixar ou cravar). Gager, Curse Tablets and Binding Spells from the Ancient World (Oxford, 1992, pp. 30, n. 1). O gesto operatório é o da transferência jurídica do alvo a uma jurisdição ctônica: a causa do alvo era entregue ou transferida a uma jurisdição divina (entrego X diante de / à presença de Hermes (ibid., pp. 20); e Gager abre seu corpus reconhecendo nessas lamelas um pequeno segredo sombrio da cultura mediterrânica antiga (ibid., pp. 3). Christopher A. Faraone demonstra que o regime dessas peças é o da contenção, não o da destruição: examinando as fórmulas, mostra que elas visavam originalmente a atar, mas não a destruir a vítima, e que seu contexto próprio era agonístico, o da disputa antecipada, pois não eram empregadas como medidas post factum de rancor vingativo, mas como eficazes ataques preemptivos contra um adversário temível, na antecipação de uma derrota futura possível ou até provável (Faraone, The Agonistic Context of Early Greek Binding Spells, em C.A. Faraone e D. Obbink, orgs., Magika Hiera, Oxford, 1991, pp. 3-4). A matéria inscrita e depositada não cessa de operar com o ato que a instaura: Andrew T. Wilburn descreve a lógica segundo a qual o operador pode crer que a figura continuava a agir sobre seu alvo, distinguindo-a do amuleto que, uma vez consagrado, protege seu portador passivamente (Wilburn, Materia Magica, Ann Arbor, 2012, pp. 36-37). É esse o traço que David Frankfurter recolhe sob o rótulo da materialidade: a virada que desloca a análise para as próprias substâncias que mediam poderes e agência no mundo (Frankfurter, org., Guide to the Study of Ancient Magic, Leiden: Brill, 2019, pp. 17). Homologia morfológica, não filiação histórica: a Quimbanda não deriva das defixiones, mas partilha com elas o regime formal do depósito que amarra à distância pela matéria nomeada. ↩
16. Sobre a regência planetário-ctônica e a distribuição das potências por Reinos, cf. Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia (no prelo), Seção Topografia Ritual. Cautela terminológica: regência planetário-ctônica, não influxo astral, reservado ao orbe superior. ↩
17. Cf. Fernando Liguori, Hieratikē Paideia (São Paulo: Clube de Autores, 2026). ↩
18. Um terreiro sem firmeza (negligenciado, contaminado, com obrigações vencidas) opera mal, e os trabalhos nele executados perdem eficácia. A degradação não é metáfora moral: é falha material da topografia (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo). O que assim se degrada é precisamente aquilo que o sacrifício sustenta: na Quimbanda o assentamento é corpo que come, e a oferenda não é homenagem, mas condição de subsistência operativa. A tese é enunciada sem rodeios em Wanga: O Segredo do Diabo (São Paulo: Clube de Autores, 2024): qualquer altar que não come, não é de fato um altar, mas uma decoração simbólica de inclinação devocional e estética (Liguori, O Altar na Quimbanda Come), pois para que uma divindade atue no reino da geração em função e a propósito dos homens, ela precisa estar corporificada e necessita comer como os homens (idem); o sacrifício é, assim, a tecnologia que mantém viva a presença supra-humana, o altar que come transcende o simbolismo e se torna um ponto de poder vivo, nutrindo as forças espirituais através do sacrifício e das oferendas (idem). Que essa nutrição opere sobre a matéria, e não sobre o símbolo, é o que Kalunga: Teurgia & Cabalá Crioula (São Paulo: Clube de Autores, 2025) firma contra toda leitura alegórica: o ponto riscado, a pemba, o fundamento, a panela, o assentamento, nada disso é metáfora ou símbolo no sentido ocidental moderno: são corpos espirituais no sentido forte, lugares ou tecnologias pelas quais o sagrado se torna presença (Liguori, 2025), economia que a mesma obra reconhece não por filiação histórica, mas pela lógica afro-diamésica de travessia. É por isso que a inadimplência da obrigação é falha material, não moral: Mageía formula o princípio no registro da economia temporal, como a matéria se gasta e o espaço se degrada, o tempo se consome e exige reposição, e o vencimento é fenômeno material, não moral (Liguori, Seção Topografia Ritual), e recoloca o sacrifício no centro, não na periferia, dos regimes de eficácia: o sacrifício e a refeição religiosa devem ser tratados como modalidades centrais, e não periféricas, dos rituais de poder, porque neles a eficácia não se limita à palavra ou ao gesto, mas se materializa em oferta, combustão, ingestão, partilha e transformação da relação com a potência invocada (idem). A matriz reconhece nessa economia a mesma que Mágos lê nos PGM, onde a estrutura sacrificial clássica (dádiva que alimenta, fumaça que sobe, partilha que vincula) é preservada, ainda que miniaturizada e reinscrita numa ecologia doméstica de ofertas densamente codificadas (Liguori, Mágos: Dos Papiros Mágicos Gregos à Quimbanda, São Paulo: Clube de Autores, 2026). Homologia morfológica, não filiação: curar e fortalecer são, nas duas economias, restituir ao corpo-fundamento a firmeza que só a oferta alimenta. Sobre δύναμις e ἀποτέλεσμα, cf., nesta coluna, O Que É um Regime de Eficácia. ↩
19. No primeiro (depósito-limiar) […] a lamela enterrada no túmulo continua a operar, disponível à reativação; o assentamento firmado permanece sede de vínculo. No segundo (entrega irreversível), a matéria é destinada a topografia que a consome ou dissolve definitivamente (Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo). ↩
20. Cf., por analogia, a justificação do número dos vetores em Liguori, Mageía: Regimes de Eficácia, no prelo): o número sete não é emblema, mas resultado de discriminação teórica. O mesmo protocolo de parcimônia governa a tipologia dos regimes de finalidade. ↩
21. A finitude da tipologia é correlata da tese de que a eficácia é forma da composição: se as finalidades são discretas, os regimes que as realizam também o são. O protocolo que impede a tipologia de proliferar é a mesma disciplina de comparação controlada que governa toda esta coluna e que Jonathan Z. Smith fixou em Drudgery Divine: On The Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity (Chicago: University of Chicago Press, 1990). Para Smith, comparar não é acumular semelhanças, mas recortar diferenças significativas com um fim cognitivo determinado: Uma comparação é um exagero disciplinado a serviço do conhecimento. Ela extrai e marca fortemente certos traços dentro da diferença como de possível significância intelectual, expressos na retórica de seu ser semelhante segundo um modo estipulado (Smith, 1990, pp. 52). Por isso as questões da comparação são questões de juízo a respeito da diferença: que diferenças devem ser mantidas no interesse da investigação comparativa? que diferenças podem ser defensavelmente afrouxadas e relativizadas à luz das tarefas intelectuais em jogo? (idem, pp. 47). O controle analítico que essa disciplina exige, que Smith subscreve nas palavras do antropólogo F.J.P. Poole, consiste numa seleção teoricamente focada dos aspectos significativos dos fenômenos e um enquadramento do empreendimento por suposições estratégicas de ceteris paribus (Poole, apud Smith, 1990, pp. 53). É esse protocolo (recortar aspectos, não totalidades; conservar as diferenças que importam) que mantém a tipologia dos regimes finita e discreta, em vez de multiplicá-la ao sabor da casuística. Para o tratamento pleno da distinção smithiana entre analogia (semelhança morfológica) e homologia no sentido de genealogia, e da opção desta coluna pela comparação morfológica não genealógica, cf., na peça anterior desta mesma coluna, O Que É um Regime de Eficácia. ↩